תשוקה והתמסרות, ארוס וטרנסצנדנציה ניתוח מוטיבציוני של

בחלק זה של הדיון אדון בתהליך התפתחותה של החוכמה במונחים מוטיבציוניים, בתפקידה של התשוקה בתהליך זה ובמקומה בסגנונות האהבה שמאפיינים את החכמים. אתייחס אל החוכמה במונחים טרנסצנדנטים, כאידיאל לשאוף אליו, כדוגמת התפיסה האפלטונית שרואה את הפילוסוף, אוהב החוכמה כנמצא בין הבור לבין האלים ונבדל מהבור בכך שהוא שואף לחוכמה ומהאל בכך שאין היא ברשותו (אפלטון, תרגום 2001). אל מודל החוכמה של וובסטר אתייחס כמתאר את המאפיינים של אלו אשר שואפים לחוכמה או נמצאים בדרכם אליה. אטען כי הקשר שנמצא במחקר בין סגנונות אהבה מסוימים ובין מודל החוכמה של וובסטר נובע ממרכיבי עומק אשר נמצאים בבסיס משתנים אלה והם התשוקה וההתמסרות ביחסי האהבה ובמונחים רחבים יותר, אשר מאפיינים את תהליך התפתחותה של החוכמה, הארוס והשאיפה לטרנסצנדנציה.

מוטיבציה וכוחות מרכזיים בחוכמה ובאהבה :

אפתח ראשית במוטיבציה. מוטיבציה מתייחסת לאנרגיה, כיוון, התמדה, ולשימוש באמצעים שונים על מנת להגיע למטרה מסוימת. מוטיבציה פנימית, (אינטרינזית), מתייחסת לשאיפתו של האדם לחיפוש אחר החדש, אחר אתגר, להרחיב את היכולות וליישמן, לחקור וללמוד (Ryan & Deci 2000). על מנת לעבור לשדה זה, עלינו לתרגם את המודל של וובסטר (Webster, 2003), לפחות בחלקו, לשפת המוטיבציה. אין הדבר בא לטעון למוטיבציות אנושיות אוניברסאליות אלא למוטיבציות ספציפיות של אלו השואפים לחוכמה. כאמור, מתבסס מודל החוכמה של וובסטר על חמישה מרכיבים: עושר התנסויות בחיים, רגולציה רגשית, רפלקטיביות ולמידה מהעבר, פתיחות לחוויה והומור. בתרגום לשפת המוטיבציה ניתן לראות את מרכיב ההתנסויות בחיים, כשאיפה למעורבות, להשתלבות מלאה בזרם החיים ולרצון לחיות חיים מלאים. את מרכיב הרגולציה הרגשית ניתן לתרגם לשפת המוטיבציה כמורכב משאיפה הן להכרות עם העולם הפנימי והן לביסוסו של מרחק מסוים מהרגש, מרחק שמאפשר פעולה שמבוססת על בחירה חופשית יותר, בנבדל מפעולה שנשלטת רגשית ומציעה חופש בחירה מצומצם. מרכיב הרפלקטיביות והלמידה מהעבר כולל בתוכו רצון בחקירה פנימית ומודעות עצמית ורצון לשימוש בהתנסויות כחומר בניין לידע ותובנה ביחס להווה ולעתיד. הפתיחות לחוויה היא מוטיבציה לחשיפה לחדש, לשונה, ללא מוכר, ואל ההומור קשה להתייחס כאל מוטיבציה ולכן לא אכליל אותו בניתוח זה.

שני כוחות פעולה מרכזיים עולים מהצעת ניתוח זו. ווקטור אחד מופנה החוצה אל החיים ואל התנסות בהם (נובע ממרכיבי עושר ההתנסות והפתיחות לחוויה). הווקטור שני מופנה פנימה אל עבר העולם הפנימי (נובע ממרכיבי הרפלקטיביות, הלמידה מהעבר והרגולציה הרגשית). המוטיבציה לחוכמה היא שילוב בין שני כוחות אלו, בין הכוח שקורא החוצה לבין הכוח שמכוון פנימה. הם פועלים יחדיו במוטיבציה לחוכמה, ומזינים זה את זה. בנוסף לכך, ניתן לטעון כי מעבר לקיומם הבו זמני של דו-כיווניות ווקטורית (להבדיל מחד-כיווניות, כדוגמת עניין רב בהתנסויות ללא רפלקסיה, או לחילופין, רפלקטיביות עמוקה ללא פתיחות לחוויות חיצוניות), מאפיינת את המוטיבציה לחוכמה גם עוצמה רבה יותר של כוחות אלו, ביחס לעוצמה הנורמטיבית שלהם בה נתקלים אנו בד"כ בקרב אנשים. המוטיבציה לחוכמה מתייחסת לפתיחות רבה במיוחד, לעניין רב בהשתלבות במגוון סיטואציות חיים וכמו כן, לעניין רב בהבנה ופיתוחו של העולם הפנימי על מרכיביו הקוגניטיביים והרגשיים. אם כן, התנאים הנדרשים מבחינה מוטיבציונית הם שניים: דו כיווניות ועוצמה גבוהה במיוחד. ניתוח זה יתמקד באופן מרכזי בנושא העוצמה כמרכיב שעומד בבסיס סגנונות האהבה והחוכמה, או במילים אחרות, במרכיב התשוקה אשר נמצאת בבסיס סגנון הארוס, הסגנון המאני וגם בבסיס סגנון האגפה כפי שאראה בהמשך וכן בבסיס השאיפה לחוכמה ולאורך תהליך התפתחותה. כמו כן, אטען כי השאיפה לחוכמה עומדת בסתירה להנחה המקובלת של שאיפת העצמי להומיאוסטזיס. אין הדבר בא לטעון כי השאיפה להומיאוסטזיס אינה קיימת, אלא כי בדרך אל החוכמה קיימת שאיפה אחרת, מרכזית יותר, שמכוונת לצמיחה ושינוי, לטרנסצנדנציה בלשונו של קרנברג (Kerenberg, 1977), ולא לאיזון ושיווי משקל. גלגוליה של התשוקה אל עבר השאיפה להתעלות מעבר לעצמי מביאה כמו כן גם לרצון בהתמסרות כמאפיין במרחב יחסי האהבה של השואפים לחוכמה.

הכוח האירוטי בקרב 'Self actualizers':

על מנת לבחון את התשוקה וההתמסרות במערך המוטיבציוני שמאפיין את החכמים, אפתח ראשית בתיאור של הכוח הארוטי, שמאפיין את הנבדקים אותם חקר מאסלאו (Maslaw, 1970), נבדקים שמאופיינים במה שהוא מכנה- 'Self actualization', וזאת מפני שניתן לראות דמיון רב בין רמת התפתחות אישיותית זו ולחוכמה במובנה האישי (Staudinger et al., 2005). בספרו 'Motivation & Personality', טוען מאסלאו (Maslow, 1970), כי- "the sexual pleasure are found in their most intense and ecstatic perfection in self-actualizing people" (עמ' 187). הוא טוען כי ההתמסרות רבה יותר בקרב נבדקים אלה, וכמו כן המיניות מופיעה בצורה חופשית ומלאה, ששונה מזו של האדם הממוצע. בנוסף לכך, אותם נבדקים הרשו לעצמם בחינה חופשית יותר של המיניות שלהם, עד כדי התנהגות שקרובה אף לסדיזם ומזוכיזם. הם נהנו מהתמסרות מחד ומשליטה מאידך, מהגיוון ביניהן ואף מגרימה ומקבלה של כאב. כמו כן טוען מאסלאו, כי בניגוד למרבית בני האדם, נבדקים אלו היו יכולים להכיל ולשלב בין ניגודים כדוגמת אהבה ארוטית ואהבה בסגנון אגפה, אהבה יותר אקטיבית ואהבה יותר מתמסרת או פאסיבית, כך שבקרבם נוצר שילוב בין השתיים. הוא מוסיף, כי החוויות המיניות שמתוארות בחומר שאסף מנבדקיו מאופיינות באינטנסיביות רבה במיוחד, עד כדי התקרבות לחוויות מיסטיות של איחוד עם אובייקט האהבה (Maslow, 1970). מטענות אלו ניתן ללמוד מספר דברים שרלוונטיים לעניינו. ראשית, הפתיחות בקרב ה- 'self actualizers' הייתה גדולה יותר והדבר בא לידי ביטוי גם במיניות שלהם. שנית, הם אפשרו לעצמם עושר התנסויות שבא לידי ביטוי בהתנסות במיניות מגוונת, ושלישית, אותם נבדקים שאפו לטרנסצנדנציה, מאפיין שבא לידי ביטוי בהתמסרות גבוהה וכן בחוויות כמו מיסטיות במסגרת יחסיהם עם האהוב או האהובה. אם כן, מכך עולה כי התשוקה בקרב החכמים גדולה יותר או חופשית יותר מאשר בקרב אלו שפחות חכמים, וכן כי קיימת נכונות רבה יותר לפעול בהתאם לה. בנוסף לכך, ניתן לראות כי הנכונות להתמסרות רבה יותר בקרב נבדקים אלה וכי הדבר קשור בשאיפה כוללת לטרנסצנדנציה המכוונת את מסלול התפתחותם האישיותי.

חוכמה ואהבה בתפיסתו של אפלטון:

ניתן לראות בממצאים שעולים ממחקר זה בנוגע לקשר בין חוכמה ובין סגנונות אהבה מסוימים, הד לטענה הקלאסית בדבר קיומו של כוח ארוטי עז בבסיסה של חוכמה. ואם עוסקים אנו בהתייחסות קלאסית לכוח הארוטי, לא ניתן שלא להתייחס במסגרת זו ליצירתו של אפלטון, "המשתה" (אפלטון, תרגום 2001), שהשפיעה רבות על תפיסת האהבה בתרבות המערבית. ביצירה זו מתואר משתה ובו מספר משתתפים הלוקחים חלק בדיון אודות האהבה. כבשאר הדיאלוגים האפלטוניים הדובר המרכזי (ובא כוחו הספרותי של אפלטון), הוא סוקרטס. מבחינתו של סוקרטס, חוכמת האהבה היא תמונת הראי של אהבת החוכמה, הפילוסופיה. זהות זו נובעת משום שלדעתו, האהבה היא הגילום האנושי של האפשרות לטרנסצנדנציה או לחוכמה.

האהבה במובן הארוטי היא כמיהה למה שאין לנו, או, ע"פ דיוטימה (דמות אותה מציג סוקרטס במשתה כזו שלימדה אותו את אשר הוא יודע אודות האהבה), אהבה היא כמיהה לזמן. האהבה היא הרצון והצורך בעוד זמן וכן, האהבה היא אי הנכונות להשלים עם היותנו בני חלוף. האהבה היא ההשתוקקות האנושית לאלמוות, ולכן מכוונת בד"כ להולדה ולבריאה, הכוח שמאפשר להתגבר על תחושת הסופיות של חיינו. ע"פ דיוטימה, תחום מושאיה של התשוקה הוא העולם. העולם מתגלה לתשוקה האנושית באופן דיאלקטי, שלב אחר שלב, מן החומרי אל הרוחני, מן הקונקרטי אל המופשט. מיופיו של האהוב הספציפי אל היופי בכלל, אל יופייה של הנפש, אל יופיים של העיסוקים היפים ולבסוף אל המדע שעיסוקו הוא היפה עצמו, אידיאת היופי, הפילוסופיה. האהבה טומנת בחובה את האפשרות לחרוג ממושאי התשוקה המיידיים שלנו, לחרוג ממי שאנחנו במסגרת האהבות המסוימות שלנו ולחיות את החיים "שראוי לו לאדם לחיות", ע"י מגע עם הנצחי. מצב זה של חיים אל מול ה"נצחי" מייצג ע"פ אפלטון את החיים הראויים. אלו הם חיים של שחרור מהמבנה הזמני שלנו ומתעתועיו של הזמן, הוא משחררת אותנו במילותיו של יהודה הלוי מהיותנו "עבדי זמן". הדרך הארוטית של הכמיהה אל היפה, החתירה למגע עם הנצחי, מובילה אותנו לא ל"רכישה" של זמן נוסף, אלא היא מובילה אותנו לחריגה מעצם המבנה הזמני שלנו, לטרנספורמציה ולטרנסצנדנציה.

ע"פ המיתוס ארוס הוא ישות שנקראת דיימון, ישות שנמצאת בין הזמני ובין הנצחי, בין האדם ובין האל. הוא דומה לפילוסוף, אוהב החוכמה שנמצא בין הבור ובין החכם. הפילוסוף שואף לחוכמה, שלא כמו האלים שהם חכמים ממילא ושלא כמו הבורים שאינם מרגישים בחסרונה. הפילוסוף מכיר באי הידיעה שלו והופך אותה לעיקרון מנחה. סוקרטס (המגלם באישיותו את השואף לחוכמה), הפך את ארוס למודל לחיקוי עבורו, והוא מגלם בדמותו את אפיוניו כנווד מלוכלך יחף ועני מחד ומאידך כ-"אמיץ... צייד נפלא, אדיר המצאה, מחפש דעת וגם משיג אותה, שואף כל חייו לחוכמה" (עמ' 77).

חוכמה כטרנסצנדנציה :

הטרנסצנדנציה או ההתעלות מעל העצמי, היא אחת מהדרכים להמשיג את החוכמה, דרך ששואבת בעיקרה מתורות מזרחיות, ומתוארת לדוגמה בתיאורית ההתפתחות שפיתחו אלדוין ועמיתיה (Levenson, Aldwin & Cupertino, 2001). חוקרים אלה בוחנים שלושה זרמים לתיאור התפתחות האדם לאורך טווח החיים: האונטוגנטי, הסוציוגנטי והליברטיבי. הזרם האונטוגנטי (לדוגמה התיאוריה של אריקסון: Erikson, 1950 בתוך Levenson et al., 2001), רואה בהתפתחות האדם רצף של שלבים פנימיים בעלי סדר אוניברסאלי, אשר מתוארים בדרך כלל כמשברים או משימות התפתחותיות. הזרם הסוציוגנטי לעומתו, רואה את מסלול ההתפתחות הבוגר כמאופיין בעיצובם של תפקידים חברתיים שונים ע"י כוחות סוציו-היסטוריים (לדוגמה: Neugarten, 1984 בתוך Levenson et al., 2001). לעומת שני זרמים אלה עומדת הגישה הליברטיבית (Liberative) להתפתחות העצמי אותה מאמצים הכותבים. ע"פ מודל זה מטרת ההתפתחות האנושית היא פיתוחו של חופש יחסי מהשפעות של כוחות ביולוגיים וחברתיים תוך התכוונות מודעת ורצונית. גישה זו דומה למודל התפתחותי אחר שרואה את התכוונותה של התפתחות העצמי אל עבר אינטגרציה וכוחות גדולים יותר (Brandstadter & Lerner, 1999 בתוך Levenson et al., 2001), אך גם שונה ממנו, בכך שבבסיס ההתפתחות היא מציגה שאיפה אחרת - השאיפה לטרנסצנדנציה של העצמי. בנוסף לכך, ניתן לראות בהתפתחות העצמי תנועה לעבר מורכבות גדולה יותר כפי שטוען קיגן (Kegan, 1982), טענה שאליה אתייחס באופן מפורט יותר בהמשך. לדעתי, ניתן לראות בהתכוונות לשכלול ואינטגרציה של העצמי ובגישה שמכוונת לטרנסצנדנציה גישות משלימות, אשר מתייחסות לערוצי התפתחות משולבים בהתפתחות האדם, שאינם מוציאים זה את זה, כפי שטוען הפסיכולוג ומורה המדיטציה ג'ק אנגלר (Engler, 2003). אנגלר מדגיש את חשיבות פיתוחן של יכולות פסיכולוגיות והתמודדות עם משימות החיים המרכזיות ללא ניסיון לברוח מהן ע"י תרגול רוחני (הוא אף מציין כי עושה רושם שבעיות אישיות שקשורות ביחסים בין אישיים ותפקוד יומיומי במשפחה ובעבודה אינן נפתרות ע"י תרגול רוחני בלבד), ולצד זה הוא מציג את חשיבותה של הטרנסצנדנציה של העצמי. הוא טוען כי כשם שהפסיכותרפיה (שהיא אחד מהאופנים המרכזיים לאינטגרציה וחיזוק העצמי), עשויה לסייע לטרנסצנדנציה של העצמי ע"י תהליכי עיבוד ואבל של נושאים אישיים לא פתורים, כך יכול התרגול הרוחני לסייע לפסיכותרפיה ע"י קידומה של תחושה קוהסיבית יותר של העצמי מחד, וגמישה יותר מאידך. בנוסף לכך, עשויה המדיטציה (ככלי לטרנסצנדנציה של העצמי), לסייע לאחת המטרות המוצהרות של הפסיכותרפיה - קבלה מלאה יותר של כל חלקיו של העצמי ושל הזולת (Engler, 2003).

אלדווין מציעה לראות את כל תהליך ההתפתחות האנושי כוויתור על אשליות או כהתפכחות הולכת וגוברת. ההתפתחות לדעתה, היא וויתור הולך וגובר, עד לויתור המורכב ביותר (או הגדול ביותר) שמביא לטרנסצנדנציה של העצמי (Levenson, Aldwin & Cupertino, 2001). רעיון הויתור כמאפיין את תהליך ההתפתחות נמצא גם בגישתו של הפסיכולוג הניאו-פיאז'טני רוברט קיגן (Kegan). בספרו - The Evolving Self (Kegan, 1982) טוען קיגן כי: "Growth always involves a process of differentiation, of emergence from embeddedness . . . thus creating out of the former subject a new object to be taken by the new subjectivity" (p. 31). גישה זו רואה בהתפתחות שינוי בקונפיגורציה של העצמי כך שלמעשה בכל שלב התפתחותי אנו מוותרים על חלק מתחושת העצמי הסובייקטיבי על מנת להפוך אותו לאובייקט להתבונן עליו. בניסיון לתרגם את התיאוריה של קיגן לשפת החוכמה, ניתן לומר כי החוכמה במובנה האישי היא הרחבת היכולת להפוך יותר ויותר חלקים של הסובייקט לאובייקט (או בלשונה של אלדווין (Aldwin), לאבד יותר ויותר חלקי סובייקטיביות עבור הפיכתם לחלקי אובייקטיביות) עד לטרנסצנדנציה מלאה. המצב הראשוני של התינוק ע"פ תיאוריה זו הוא של סובייקטיביות מוחלטת ואילו המצב הסופי של ההתפתחות הוא מצב בו העצמי הופך לאובייקט לחלוטין, הווה אומר מזוהה לגמרי עם העולם (Debold, 2002).

תשוקה והתפתחות העצמי ע"פ קיגן :

קיגן שואב ממשנתו של הפילוסוף אלברט נורת' וויטהד (Whitehead) שמדבר על שני כוחות גדולים בטבע - הראשון הוא כוח שנקרא בפיזיקה אנטרופיה. זהו תהליך שבו מערכות דינאמיות (אנשים, ארגונים, חפצים או מערכת השמש) מתפרקות אט אט. אנטרופיה היא תהליך של אי סדר הולך וגובר, של אנרגיה שמתפזרת. הכוח השני ההפוך לאנטרופיה ונקרא בפיזיקה נגנטרופיה (negentropy), ומטרתו שכלול והתפתחות וייחודי ליצורים חיים (עצמים רק עוברים תהליך של כליה והתפרקות). בניסיון למקם את התשוקה במערך התיאורטי של קיגן, ניתן לטעון כי התשוקה הארוטית היא כוח נגנטרופי. מהותה היא לחבר בין שניים- הווה אומר להגיע למורכבות גדולה יותר. טענה זו הושמעה בעבר ע"י פרויד, שבחיבורו "מעבר לעיקרון העונג" מציג את הארוס ככוח שקושר את היסודות השונים של ההוויה האנושית יחד, באופן גופני באמצעות המין, באופן רגשי באמצעות האהבה ובאופן רוחני באמצעות הדמיון. ארוס הוא הכוח שמאחד את הדברים ובניגוד לבעלי חיים ששואפים לשחרור ממתחים, הארוס מגביר את המתח הפנימי ע"י האיחוד עם גורם חי אחר. בשלב מאוחר יותר בהגותו פיתח פרויד רעיון זה והוסיף כי הארוס הופך את החיים למורכבים יותר ובה בעת גם משמר אותם (אבל-הירש, 2003(.

התיאוריה של קיגן מתייחסת להתפתחות לאורך כל שלבי החיים, אך לצורך עניינו רלוונטיים במיוחד שלבי ההתפתחות המאוחרים יותר שמתייחסים להתפתחות בגיל בוגר ומקומה של התשוקה בהם ככוח מקדם התפתחות. בתחילת הבגרות מתחיל השלב השלישי בהתפתחות ע"פ המודל (Kegan, 1982). בשלב זה מתפתחת היכולת שלנו להיות מזוהים עם קבוצה, עם מערכת ולהפנים את הנורמות שלה. סוציאליזציה היא התהליך בו אנו הופכים לחלק מהחברה מפני שהחברה הופכת להיות חלק מאיתנו. העצמי חש מזוהה, מחובר ובהרמוניה, בעזרת הזדהות עם מערכת ערכים ורעיונות, שמצד אחד יוצרים את העצמי ומצד שני שומרים על הקשר האינטימי שלו לקבוצה הגדולה יותר. כיצד מתייחסת התשוקה לשלב זה? התשוקה פוגעת בסוציאליזציה ובה בעת מתעלה מעליה. בכוח התשוקה הרומנטית להפריד את האדם מסביבתו הקודמת, לפרק את הקשרים הקודמים ולרוקן אותם מתוכן כפי שטוען חוקר האהבה פרנצ'סקו אלברוני (Alberoni, 1979). התשוקה מאפשרת הסתכלות אחרת על הנורמות, על החברה, על הסביבה. התשוקה אינה יכולה להיות בהרמוניה עם החברה, היא מחוברת למסלול התפתחות של צמיחה ולא של 'התאמה' בלשונן של סטאודינגר וקונצמן (Staudinger & Kunzmann, 2005). לכן עשויה התשוקה המינית-רומנטית לתרום למעבר הלאה אל רמות התפתחות גבוהות יותר.

השלב הבא בהתפתחות מתחיל לקראת סוף שנות העשרים, וביטויו המרכזי הוא המעבר מעצמי שמכונן ע"י הסביבה או החברה לעצמי שמכונן את עצמו. את קונפיגורציות העצמי בשלב זה מכנה קיגן 'Self authoring self' (Kegan, 1982). בשלב זה מכוננת סמכות פנימית בתוכנו שמאפשרת לנו לקבוע מה חשוב, להפעיל ניתוח ושיפוט ביחס לתביעות ולציפיות מאיתנו ולהחליט איך להגיב אליהן מתוך מכוונות פנימית. אנו כבר לא 'נכתבים' ע"י התרבות בה אנו חיים, אלא אנו עצמנו הופכים להיות הכותבים של המציאות שלה אנו לאחר מכן נאמנים.

ברמת ההתפתחות הבאה (החמישית) מכונה קונפיגורציית העצמי: 'self transforming self' והיא נדירה למדי לדעת קיגן. ברמה זאת מערכת העצמי הופכת לאובייקט להתבוננות ובה נתפס העצמי רק כחלק מ'הסיפור'. ברמה זו מתבהרת ההבנה שכל הדרכים לנתינת משמעות לחוויות העצמי הן עצמן חלקיות, הן מותירות חלק מהמציאות, חלק מהמשמעות מחוץ לסיפור. בשלב זה הופכים לגמישים יותר כלפי מורכבות, כלפי סתירות ופרדוכס, וכמו כן, מפתחים יכולת להחזיק יחדיו מספר מערכות של נתינת משמעות. מגלים כי הפרויקט המרכזי הוא לא להגן על גבולות של מבנה אחד של העצמי אלא אודות היכולת להפוך את העצמי לטרנספורמטיבי.

ומהו הכוח שמניע אותנו בהתפתחות זאת? על כך עונה קיגן - שקיים בנו דחף לארגן את המציאות, וליצור קשרים טובים יותר ויותר בינינו ובין המציאות או העולם. אחד מפרשניו של קיגן, חוקר התרבות יוג'ין ווב (Webb), מכנה את כוח זה 'הארוס האקזיסטנציאליסטי' (Webb, 2006). זהו כוח פנימי להתפתחות שמוביל לדיפרנציאציה של התודעה (consciousness). זהו ארוס שהוא רעב לביצוע פעולות של חוויה פעילה, של פרשנות והערכה, שמאפיינים את החיים הפנימיים המפותחים. כוח זה מכונן את הסובייקטיביות שלנו תוך התפתחותנו ותוך ביצוע הפעולות שמביאות אותנו להכרת האובייקטים. אומנם משהו שאנו יודעים הוא עבורנו אובייקט קבוע לידיעה, אך תהליך הידיעה או ההיוודעות הוא פעילות דינאמית, שניתן לטעון כי למעשה בעזרתה אנו קיימים כסובייקטים (זוהי סובייקטיביות במובן מעט אחר מהמובן שבו משתמש קיגן). ווב טוען כי אנו אובייקטים באופן בסיסי בעולם אך רק כשאנו מבצעים את פעולות אלו אנו הופכים גם לסובייקטים בעולם (Webb, 2006). לכן, ע"פ כותבים אלה, ניתן לתאר את החוכמה כקשר אולטימטיבי בין האדם ובין הטבע, המציאות או העולם. ניתן לתאר זאת כ-'התאמה', אך לא במובן הצר של התאמה לתרבות או לחברה אלא במובן של התאמה לטבע עצמו, למציאות עצמה, לעולם עצמו, לאופן שבו האדם חווה את המציאות. ועניין זו מוביל אותנו לשאלה שמשפיעה הן על החוכמה והן על האהבה והיא מה אופיים של הטבע והמציאות?

חוכמה, אהבה והיחס לטבע ולמציאות :

את המושג טבע ניתן להבין בשלושה אופנים. הראשון מכלול התכונות והאיפיונים המגדירים דבר מה קיים לדוגמה הטבע האנושי או טבעו של בעל חיים. האופן השני הוא כמכלול הדברים הנתפסים כסביבה בה חי האדם, והאופן השלישי הוא העיקרון הפעיל והמפעיל את מכלול הדברים הקיימים ע"פ סדר מסוים כדוגמת הוראת המילה במושג 'מדעי הטבע' או 'חוקי הטבע'. אם כן, חיים בהתאמה לטבע ולמציאות הינם חיים על פי התכונות המייחדות את האדם, חיים בהסכמה עם הסביבה בה נמצא האדם וחיים בהרמוניה עם הטבע המושל באדם ובמכלול מה שישנו (שלנגר, 2002). חשוב להדגיש שבטבעו של אדם כלולים גם הדברים אותם הוא רוצה להיות. הבדלים אפשריים בין בני אדם נמצאים בהשקפות השונות אודות "היחס בין מה שבני אדם מאמינים שהינם לבין מה שלדעתם עליהם להיות, בין העובדות שהם עומדים עליהן לבין הערכים שהם דבקים בהם" (עמ' 27).

הפסיכואנליטיקאי סטיבן מיטשל (Mitchell), מעלה את האפשרות כי המציאות מאופיינת בשינוי ובזרימה. בספרו: 'Can love last' שואל מיטשל (Mitchell, 2003), כיצד זה שאנו מצליחים להרגיש כל כך בטוחים בקשר זוגי? טענתו היא שהמוכרות עליה מתבסס הביטחון היא לא פעם מעין שקר שמוסכם על ידי שני הצדדים. אם אנו מחזיקים בגישות העכשוויות שטוענות כי העצמי הוא מסתורי, משתנה, דינאמי ולא רציף (ביחס לגישות קלאסיות יותר שמתייחסות לעצמי כמורכב ממבנים יציבים וניתנים לחיזוי, כממשי ועמוק ומבקש לפרוץ החוצה, להביא עצמו לידי ביטוי ולקבל אישור לקיומו במידה והסביבה בטוחה מספיק), כיצד זה מרשים אנו לעצמנו לבטוח באותו מערך אפיונים חמקמק ובלתי יציב? הביטחון ותחושת הבעלות שמאפיינים לא פעם קשרים לטווח ארוך, הם שקרים שמבוססים על פנטזיות של יציבות העצמי טוען מיטשל (Mitchell, 2003). הרצון לדעת את האחר באופן שיגביל את הזרימה שלו, את ריבוי פניו, את אי הניתנות לצפות אותו מראש, הוא רצון קאונטר-ארוטי, כמאמר הפתגם הצרפתי - "ניתן או להכיר אישה או לאהוב אותה". כיצד הופך האהוב להרגל שואל מיטשל (הרגל שהורג את התשוקה), ועונה כי בבסיס ההרגל עומדת אשליית ביטחון, שלה אנו זקוקים על מנת להתגונן כנגד הפגיעות שמלווה את היחסים הרומנטיים (אשליה שבאופן פרדוכסאלי גם פוגעת ומסרסת את מערכת היחסים בסופו של דבר).

מיטשל טוען כי אנו לומדים לאהוב בסביבה בטוחה ומוגנת שיסודה באשליה שנוצרת ע"י ההורים וחיונית להתפתחותנו (Mitchell, 2003). גם האהבה הבוגרת מחפשת סביבה שמבטלת את הלא ידוע והמסוכן, אך האירוניה היא שאותם מאמצים לבטל את הסכנה שבאהבה הם אלו שבדיוק הופכים את האהבה למסוכנת. אחד מהמניעים ליחסים מונוגאמיים טוען מיטשל, הוא הרצון בביטחון, הניסיון להתגונן מפני הסכנות שבאהבה. אך התלות העזה שאנו מפתחים באהוב אחד, מונוגאמי, היא זו שהופכת את האהבה למסוכנת, ולכן בעזרת אשליית הביטחון אנו מפחיתים את התנאים הבסיסיים שמאפשרים לתשוקה להתקיים. "Love, by its very nature, is not secure; we keep wanting to make it so" (עמ' 49), אומר מיטשל. אנו חשופים לרצונות קונפליקטואלים - מחד רוצים אנו לראות את חיינו הרגשיים כשלווים ובטוחים ומאידך אנו רוצים להתעלות מעל הגבולות של מציאותינו הפסיכולוגית. אנו רוצים ב"בית", במקום בטוח ומוכר של שייכות ולעומתו קיים הרצון במסע, בהרפתקה, בשונה ובחדש, בבריחה, בטרנסצנדנציה. המיתוס אומר שאנו צריכים לעזוב את הבית על מנת לגלות את עצמנו, ע"מ לגלות את החוכמה, על מנת לגלות את האמת. התנועה היא זו שאנו מניחים שיוצרת את התשוקה לעומת היציבות שיוצרת את הביטחון. אך עד כמה מציאותי הביטחון? אם רואים אנו את הקיום האנושי כנמצא בתנועה מתמדת אזי הביטחון הוא אשליה, ותנועה היא למעשה עובדת הקיום הבסיסי, הבנה שקשה לנו לקבל. המציאות שמנוגדת לאשליה זו טופחת על פנינו בצורה ברורה במרחב המיני. המיניות היא מרד כנגד אשליית הביטחון, מפני שאי אפשר לבקש את התשוקה, אי אפשר לשלוט בה באופן חיצוני. היא אינה נשלטת ואין היא צפויה. היא מסוכנת. מיטשל מגייס לחיזוק טענותיו את הפילוסוף ניטשה שטוען כי חיינו האינדיבידואליים הם חולפים ובמידה מסוימת אשליתיים ונוצרים מתוך האנרגיה האוניברסאלית לרגע ושבים אליה לאחר פרק זמן קצר (מצוטט אצל Mitchell, 2003). את הטרגיות המעשירה הזו שמשוקעת בחיים ניתן להחמיץ בשתי דרכים. אנו יכולים לייחס לעצמנו או לדברים אותם אנו יוצרים נצחיות, או לחילופין, אנו יכולים להיות משותקים ע"י הזמניות שלנו, ע"י עובדת היותנו בני חלוף, ולסרב ליצור. האדם הטראגי לדעת ניטשה, שחי את חייו במלואם (או החכם במונחי מחקר זה), הוא אחד שיוצר בתשוקה ומודע כל העת שיצירותיו (והוא עצמו) עומדות להיהרס. הזמניות של הקיום אינה מרתיעה אותו מהתמסרות לתשוקה שביצירה. רומנטיות אותנטית היא טראגית לדעת ניטשה, היא מסתיימת במוות. או שהאהוב מת או שהאהבה מתה. היא לעולם לא קבועה, לא יציבה, לא בטוחה, היא מופיעה ונעלמת.

אם כן, התשוקה היא הביטוי האישי של הדינאמיות של המציאות, והחוכמה אם כן, היא הכרה בדינאמיות של המציאות. סגנונות האהבה שמאפיינים את החכמים, הארוס, האגפה (וגם המאניה בגילאי הבגרות הצעירה), הם סגנונות שמאופיינים בתשוקה, כפי שציינתי קודם לכן. החוכמה היא קבלה והבנה של הדינאמיות של התשוקה ושל המציאות, קבלת אופייה המשתנה, הלא ידוע, בן החלוף, מאפיין שנמשך כחוט השני לאורך שלושת המטא קריטריונים של הקבוצה הברלינאית - היכולת להכיר ולנהל את אי הוודאות שבחיים, היכולת לראות את הדברים מפרספקטיבה של טווח החיים לכל אורכו על המשמעות המשתנה לה זוכות סיטואציות ואפיונים בשלבים שונים של חייו של האדם, והיכולת לראות ולקבל את מגוון הערכים האנושיים, השוני ביניהם והדינאמיות שלהם (Baltes & Staudinger, 2000). ניתן אף לראות את תהליך התפתחותה של החוכמה כמערכת מנטאלית שבה השאיפה לשינוי, למורכבות הולכת וגוברת, ושבה הכוח הנגנטרופי בלשונו של קיגן (Kegan & Lahey, 2001), הם המאפיינים המרכזיים. תשוקה עזה תמיד יוצרת תחושה של חוסר טוען מיטשל (Mitchell, 2003). התנאי לתשוקה רומנטית הוא חוסר, התשוקה היא לדבר שאותו אין. מאידך, התשוקה הרומנטית היא זו שמביאה לאמונה שבן הזוג יוכל להשביע את הרעב להביא לאושר ולביטחון. מכאן נובע כי טבעה של האהבה הרומנטית לשאוף ולהתגבר על תחושת החסך שהיא מייצרת. התשוקה גורמת לחוסר סיפוק מפני שהיא מצביעה על מה שחסר או מה שאין ממנו מספיק. היא גורמת לחוסר סיפוק מעצם טבעה. דבר שמסביר את הקורלציה של סגנונות האגפה והארוס שמכילים מרכיבים משמעותיים של תשוקה והתמסרות, וכן מרכיבים של שינוי, העזה ופתיחות עם החוכמה.

חוכמה והתמסרות :

עושה רושם שבשלב זה הקשר בין החוכמה ובין הארוס ברור למדי, אך נדרשת עוד הבהרה מדוע זה קשורה החוכמה להתמסרות. יש בהתמסרות הקרבה עצמית, מיקום צרכי הזולת לפני צרכי העצמי ומידה של ביטול הרצון האישי. כיצד מאפיינים אלו קשורים לחוכמה? אופיו של הרצון האישי והשינויים שהוא עובר הם אחת מהפריזמות מבעדן מתבונן הפסיכולוג ההתפתחותי חואן פסקואל-ליאון (Pascual-Leone) על החוכמה. החוכמה מבחינתו מאופיינת בסוג ייחודי של רצון אותו הוא מכנה "The will not to will" ושניתן לכנותו גם הרצון להתמסר (Pascual-Leone, 1990). תפיסתו את החוכמה מתייחסת לאינטגרציה של שלוש אופנויות של ה'מיינד': חשיבה, רצון ו-שיפוט/רגש. החשיבה מתבטאת בחוכמה כחשיבה שרלוונטית לחיים (Vital reason) וידע לעוץ עצה, הרצון מתבטא ביכולת לניטור עצמי בעזרת אותו ידע חיים, תוך התכוונות לחיים הטובים, ומימד השיפוט/רגש מתבטא בהערכה לאקראיות ואי הוודאות של החיים, של הזולת ושל הטבע (שם, שם). תפיסתו של פסקואל-ליאון (Pascual-Leone) את הרצון היא ככוח שמנחה את החיים, זהו הרצון "להיות", "The will to be", במובן של הפילוסופים הקיומיים (לדוגמה: היידיגר, יאספרס), או של ה-"Being" של הפסיכולוגים ההומניסטיים (פרום, מאי, מאסלאו), (Pascual- Leone, 1990). הוא טוען כי במידה ולאדם יש את הפרה-דיספוזיציה לרצון זה, הוא יוכל לצמוח ולהפוך לחכם, הוא יוכל להפוך את חוויות חייו לחומרים שמזינים תהליך זה ויוכל לעבדן באופן שישרת את צמיחתו לכיוונה של החוכמה.

מה מאפיין סוג מיוחד זה של רצון? הרצון במובן הקלאסי זכה למשמעות אותה אנו מייחסים כיום לעצמי טוען פסקואל-ליאון, או למרכיב הסוכנות, ה-"agency" של העצמי שמשמעו- היכולות לכוון את החיים בערוץ מסוים ובאופן נבחר מתוך החופש האישי. הוא מצטט את הפילוסוף יאספרס שאומר: "Volition is a relation to the oneself, a self-awareness in which I am the object of my active conduct rather than my contemplative scrutiny. As Kierkegard put it: 'The more will the more self' " (Jaspers, 1970 בתוך Pascual-Leone, 1990). הרצון בא לידי ביטוי בתהליך של בחירה, אשר לרוב קורה במתח בין תחושות אתיות רציונאליות (שניתן לכנותן גבוהות או מתוחכמות יותר מבחינה התפתחותית או שייכות לסופר אגו מבחינה פרוידיאנית), לבין תחושות 'טבעיות' או דיחפיות, אשר בסיסיות יותר מבחינה התפתחותית וזאת מבלי ליחס להן ערכיות שונה מבחינה שיפוטית (אין התחושות ה-'גבוהות' טובות יותר מאלו הבסיסיות יותר). פסקואל ליאון רואה בפיתוחה של היכולת לבצע בחירה (ולוותר על האפשרות בה לא בוחרים), מרכיב הכרחי בהתפתחותה של החוכמה. יכולת זו להגיע לתיעול האנרגיה הנפשית לבחירה יחסית חופשית, מתפתחת לדעתו בתקופת הבגרות הצעירה מול משימות החיים שהתקופה ההתפתחותית הזו מביאה עמה (בחירת קריירה, בחירת בן או בת זוג, מחויבויות שונות בחיים וכו'). בתקופת הבגרות הצעירה האדם מחפש הזדמנויות לבחור, תוך דחייה של האפשרויות שאינן נבחרות. סגנון הבחירה בשלב זה הוא לרוב דיכוטומי למדי, בסגנון של שחור-לבן, ללא ניואנסים, ולא פעם תוך הסתמכות על מודלים חברתיים-תרבותיים. את הרצון שמאפיין שלב זה מכנה פסקואל-ליאון: "The will to will". זה רצון שמכוון לכוח אישי, לעוצמה ולתחושה של קומפטנטיות של 'אני יכול'. לעומת זאת, בשלב התפתחותי מאוחר יותר, לקראת סוף תקופת הבגרות, מתפתח מבנה עצמי שונה, טרנסצנדנטי, אשר מסוגל לבחון מתוך ריחוק את העצמי החברתי, שמכיל את אוסף האינטראקציות הבין אישיות והמבנים התרבותיים של הסביבה בה הוא חי. העצמי הטרנסצנדנטי הוא מבנה פרדוכסאלי לדעת פסקואל- ליאון. הוא מצד אחד 'עצמי', אך מאידך, הוא גם לא 'עצמי', במובן שהוא יכול להכפיף את העצמי להבנה טרנסצנדנטית, 'קוסמית'. כמו כן, זהו עצמי שמאחד בין מרכיבים פנימיים שבעבר לא היו ניתנים לחיבור, לדוגמה: אפקט עם קוגניציה, עבר ועתיד וכו'. זהו עצמי שיכול שלא לרצות, או לרצות רק אם הוא מוכרח עקב סיבות שחיוניות לחיים או חיוניות להשבת ההרמוניה והתיאום בין העצמי, הזולת והעולם. את רצון זה הוא מכנה "The will not to will". בחוכמה כרצון, בדומה לתורת הטאו המזרחית, העיקרון המנחה הוא הרצון האקטיבי שלא לרצות (The will not to will). רצון שמגביל את ההתערבות היזומה בזולת, בעצמי ובעולם לאלה שחיוניות להחזרת היחסים ההרמוניים ביניהם. דברים דומים מושמעים ע"י אסמן (Assmann), שטוענת כי החכם נמנע מהשאיפה האוטופית לשנות את העולם אחת ולתמיד. החוכמה לדבריה, מאופיינת ביכולת (או ברצון) להימנע משינוי העולם בהתאם לרצון האישי (Assmann, 1994). חשוב להבחין כאן בין הכוח הנגנטרופי אותו תיארתי קודם לכן מכוון למורכבות ולשינוי ולרצון הייחודי אותו מתאר פסקואל ליאון - "The will not to will". רצון זה הוא שלב מתקדם ייחודי וקשה להשגה והכוח הנגנטרופי מוביל אליו ולא נמצא בסתירה לו.

הרצון שמאפיין את החוכמה הוא הרצון להתמסר, הרצון להימנע מהפעלת הרצון האישי על העולם ועל הזולת. במרחב יחסי האהבה זהו רצון שמתאים לסגנון האגפה. אולם בהתבוננות מפרספקטיבה התפתחותית, על מנת ששלב זה יופיע צריך לקדום לו שלב בו יינתן מקום להפעלת רצון כוחני על העולם, שלב שבו הרצון האישי יתפוס מקום מרכזי. שלב זה מאפיין את הבגרות הצעירה וניתן לראות את ביטויו בסגנון האהבה המאני, אותו ראינו כנמצא במתאם עם חלק ממרכיבי החוכמה בקבוצת הגילים של הבגרות הצעירה. הסגנון המאני, שמשלב בין סגנון הארוס לסגנון הלודס הוא סגנון שבו למרכיב התשוקה מקום מרכזי ולעומת זאת הוא נמצא במתאם שלילי עם המחויבות (Aron & Westbay, 1996). מרכיב התשוקה בסגנון זה נובע מהארוס ולעומת זאת מרכיב חוסר המחויבות (או חוסר הנכונות להתמסר), נובע מהסגנון הלודי. במילים אחרות ניתן לטעון כי על מנת להגיע לסגנון מתמסר, טרנסצנדנטי יש ראשית לבנות עצמי (או רצון) קומפטנטי, או במילותיו של הפסיכולוג ומורה המדיטציה ג'ק אנגלר (Engler): "You have to be somebody before you can be nobody" (Engler, 2003).

החוקרים לה ולבנסון (Le & Levenson, 2005) ממשיגים את החוכמה כ-Self transcendence, מושג שמתייחס ליכולת לנוע מעבר למודעות שמרכזה הוא העצמי, ולהגיע לנקודת מבט בה הדברים נראים "כפי שהם", עם מודעות בהירה לטבע האדם ולבעיות עמן הוא מתמודד, ועם מידה רבה של חופש מדטרמיניזם ביולוגי ומתנאים חברתיים. לטענתם, אחד מהפקטורים שמקדמים את החוכמה במובן זה הוא האהבה, תוך דגש על מרכיב הנתינה וההתמסרות שבה. הם מציעים שלושה מאפיינים לקשר זה: ראשית החכמים מתייחסים לאהבה כמטרה בפני עצמה ולא כמכשיר לסיפוק צרכים אישיים. שנית, באהבה בוגרת האדם שם את צרכי הזולת לפני צרכיו עצמו, ולכן הדבר מקדם את הניתוק מההתרכזות בעצמי. ושלישית, התפתחות אישית וצמיחה קורה לדעתם בצורה האפקטיבית ביותר במרחב של יחסים בין אישיים. בעזרת זימונם של אתגרים בין אישיים, יחסים עשויים להוביל לבדיקה מחודשת של הרגלים מוכרים של הבנה ותגובות אוטומטיות וכך מוביל ליותר מודעות עצמית וחוכמה. גישה דומה מושמעת גם ע"י עמנואל גנט (Ghent), פסיכואנליטיקאי אשר קשור לאסכולה ההתיחסותית בפסיכואנליזה. גנט אומנם לא משתמש ספציפית במושג חוכמה אך ניתן לשמוע בדבריו הד למושג זה במובנו האישי כחוויית עצמי מלאה, בשלה וטרנסצנדנטית. הוא מזהה באדם שאיפה לכניעה (to surrender), שמשמעה הרצון בהורדת המחסומים ההגנתיים שמונעים מהעצמי להשתחרר, להתרחב ולהתמסר לזרם הספונטאני של "המשכיות ההוויה". הרצון להסיר את ההגנות, להיכנע (שהפוך מהרצון להתנגד, לשמר את ההגנות, לחסום את הצמיחה ולשמר את הסטאטוס קוו), להתנקות מהעצמי השקרי, נובע מהרצון העמוק להיות באמת נודע על ידי האחר ולהכיר באמת את האחר (Ghent, 1990). משם נובע לדעת גנט הכוח המוטיבציוני לצמיחה ולשחרור. העצמי שגנט מדבר עליו מורכב מקליפה שקרית ומליבה אמיתית וכוח הצמיחה, השאיפה להיכנע, הוא הרצון להסיר את הקליפה על מנת לאפשר היוודעות. הוא פונה לתיאוריות רוחניות מזרחיות ומכנה את העצמי השקרי "אגו", המחסום האשלייתי בפני תפיסת הדברים כפי שהם באמת, ובפני תפיסת העצמי כפי שהוא באמת. לדעת גנט בעזרת ההימצאות במצב של כניעה ניתן להגיע לקונפרונטציה עם אשליית האומניפוטנציה הנרקיסיסטית. במצב זה ישנה קבלה עמוקה של חווית חוסר הישע (helplessness) הבסיסית של קיומנו ומתוכה צומחת חוכמה ושלווה. כך גם במסורות הרוחניות, לדעת גנט, ישנה כניעה בפני הגורו או המסטר, ובעזרת כניעה זו ניתן לגבור על ההתנגדות הלא מודעת של העצמי השקרי ולחוות את העצמי האמיתי. הכניעה בפני הגורו (וניתן להוסיף - הכניעה בפני האהוב), מאפשרת לסגת מהעצמי השקרי המוגבל והאגוצנטרי, ללמוד על מוגבלותו, להכיר את המציאות כפי שהיא, להתמסר לה ולזכות בחוכמה. מדבריו של גנט עולה כי על מנת לזכות בחוכמה יש לאפשר לחוויית הכניעה לתפוס מקום, להחוות באופן מלא. הקורלציה שהראנו בין החוכמה ובין סגנון האגפה מובילה לכך שבנוסף לתשוקה קיימת בקרב השואפים לחוכמה גם רשות פנימית לחוויית כניעה, להתמסרות. מאפיין שבא לידי ביטוי הן במרחב יחסי האהבה שלהם והן בהכרת המציאות בדמות החוכמה.

אהבה, חוכמה, תשוקה והתמסרות - ניסיון לאינטגרציה :

אינטגרציה יפה בין רעיון ההתמסרות ובין אספקט התשוקה ביחסי האהבה מופיעה בתיאוריה של הפסיכואנליטיקאי קרנברג (Kernberg, 1974; 1977), שהוזכר קודם לכן, אודות האהבה הרומנטית. התשוקה לדעת קרנברג היא מצב רגשי שמבטא חצייה של גבולות במובן של גישור בין מבנים אינטרה פסיכיים שמופרדים ע"י גבולות שנקבעים דינאמית או קונפליקטואלית (Kernberg, 1977). מהו הגבול אותו חוצה התשוקה? לדעת קרנברג הגבולות החשובים ביותר שנחצים בתשוקה המינית הם גבולות העצמי ולכן יחסי אהבה בשלים מאופיינים בזיהוי גבולות העצמי מחד, ובה בעת בהליכה בכיוון של הזדהות עם מבנים שמעבר לעצמי. חציית גבולות העצמי נמצאת לדעת קרנברג בבסיס החוויה הסובייקטיבית של טרנסצנדנציה. הגבולות בין העצמי ובין האובייקט מבססים מחד את עקרון המציאות אך מאידך יוצרים גם ניכור, מפני שהם מפרידים באופן מלאכותי בין עצמי ובין מה שאינו עצמי. זהו פרדוכס שמובנה בתוך יחסי האהבה, בין הכרה בגבולות העצמי, באי חדירותם, בנפרדות הבסיסית של העצמי ובין תחושת הטרנסצנדנציה, בתחושה של הפיכה לאחד עם האהוב. האורגזמה, שיאה של התשוקה הארוטית קרובה לחוויה של מוות. באורגזמה לדעת קרנברג נוצר מפגש עם גבולותיו של העצמי והתמסרות לכוח טבע שחזק ממנו תוך שמירה על מודעות עצמית. זוהי הסתכנות באובדן של העצמי. התשוקה אם כן, מאפשרת את החשיפה לסכנה, מביאה לחשיפה לסכנה, לקרבה למוות, יוצרת עושר חוויתי שנבנה על בסיס מפגש עם חוויות קצה, עם הסכנה שבהתמסרות מלאה לאדם האחר, עם הסכנה שבהתמסרות מלאה לטבע. הפריצה של הגבולות היא חתירה למגע עם טריטוריות אסורות. היא סוג של נועזות כנגד הפחד מהחדש, מהלא ידוע, מהאחר. התשוקה הולכת יד ביד עם הפתיחות לחוויה, היא מאפשרת את הפתיחות לחוויה וכמו כן הפתיחות לחוויה מאפשרת לתשוקה להיות נוכחת. ופתיחות זו כמאפיין בסיסי אישיותי של החוכמה מאפשרת השתלבות ומעורבות בחיים, עושר התנסויות, מגע קרוב ובלתי אמצעי עם עושר החיים.

התשוקה הבוגרת ניזונה מחוכמה אך גם יוצרת חוכמה. באיזה אופן? התשוקה אל האובייקט היא זו שמביאה להכרה של העולם או בעולם המושגים המיני היא זו שמביאה לחדירה אל העולם, לפריצה של גבולות ולמעורבות בחיים ובאירועים שעל בסיסם נבנית החוויה הפנימית. ניתן לתאר את התהליך של התפתחות העצמי כתהליך של יצירה של גבולות ושל מעבר או חדירה דרכם, כך לדוגמה הגבול בין האובייקט ובין הסובייקט ע"פ קיגן (Kegan, 1982), או הגבול בין העצמי ובין העולם. לדעת קרנברג (Kernberg, 1977), אהבה אמיתית מחייבת הכלה של פרדוכס. הכרה בגבולותיו של העצמי וניפרדותו הבסיסית מחד, ומאידך, היכולת לטרנסצנדנציה, להפיכה לאחד עם האהוב. הנפרדות מביאה עמה בדידות, הטרנסצנדנציה מביאה עמה אחדות. הבדידות מובילה לטרנסצנדנציה טוען קרנברג, ובכך ניתן לראות בחוכמה תנאי לאהבה, הווה אומר במידה ורואים את החוכמה כראיה מפוקחת של המציאות, כראיה "מבעד לצעיפי האשליה" כפי שמציעים צמד החוקרים מק'קי וברבר (McKee & Barber, 1999), אזי נדרשת ההכרה המפוקחת בתנאים הבסיסים של הקיום האנושי על מנת שתצמח אהבה. רק לאחר ההכרה בנפרדות הבסיסית של האדם ובסופיות החיים, שניים מנתוני הקיום הבסיסים (Yalom, 1980), או במילים אחרות, רק לאחר התהוותה של חוכמה יכולה להופיע אהבה מלאה, אך בבסיסם נמצאת התשוקה שקודמת לשניהם.

לחוכמה אם כן דרושות תשוקה והתמסרות ומאידך לאהבה מלאה דרושה חוכמה. הכרת העצמי במובנה העמוק (כחוכמה אישית), מביאה להכרה גם בכוחות שגדולים מהעצמי ולהתמסרות להם. ניתן לטעון במובן זה שפריצה זו של גבולות היא זו שמאפשרת לאדם באמת לקחת חלק ביקום, בעולם, מבססת את מקומו כחלק מסדר הדברים ומאפשרת התמסרות לכוח הגדול של ההוויה עצמה, או שההתמסרות היא דרך לזכות בחוכמה כפי שטוענים לה ולבנסון (Le & Levenson, 2005). גישה בת זמננו של צמד החוקרים איליין וארתור ארון (Aron) מציגה מודל המתבסס על תיאוריות מזרחיות (ההינדואיזם לדוגמה), ותופסת את העצמי כמתפשט אל עבר ידיעה או התהוות לכילול של כל דבר וכל אחד, מעצמי פרטי - self (ב-s' קטנה) לעצמי כולל אוניברסאלי - Self (ב-S' גדולה) (Aron & Aron, 1996). מכאן מגיעים החוקרים למסקנה, כי לעיתים אוהבים מבקשים למעשה עצמי רחב באופן אין סופי. זוהי מוטיבציה של התפשטות לעבר מצב של שלמות או מלאות מושלמת, דבר הגורם לכך שאנשים מפתחים משיכה כלפי מרכיבים כדוגמת אנשים, מקומות וחוויות שמקושרות לתחושה של הרחבת העצמי. המוטיבציה להרחבה עצמית (self expansion motivation) היא למעשה מעיין מוטיבציית על שכוללת הרחבת ההשפעה הפיזית, המורכבות הקוגניטיבית (ידע ותובנה), הרחבת הזהות ( ע"י הכללה של מעגלי התייחסות רחבים יותר ויותר - משפחה, קהילה, עם וכו') והרחבת המודעות למקומו של האדם ביקום (כדוגמת העניין במשמעות, במטאפיזיקה, דת וכו'). בדרך כלל משרתת מוטיבציה זו את העניין האינדיבידואלי בחקרנות ובקומפטנטיות, ובמערכות יחסים זוגיות מדובר בהכללה של אנשים נוספים בחוויית העצמי הפרטית. מתוך פרספקטיבה זו ניתן לראות בכניסה למערכת היחסים כביטוי למוטיבציה להרחבת גבולות העצמי, להכליל את האהוב במערכת העצמי, לראות את העולם דרך עיניו, לפעול בעולם בעזרת כישוריו וכו'. בעזרת ההכללה של האהוב במערכת העצמי הפרטי, העצמי מתרחב. כמו כן, מוסיפים החוקרים, כי קיימים הבדלים בין אנשים ברמת המוטיבציה להרחבת העצמי. אם כן, לסיכום, ניתן לטעון ע"פ תיאוריה זו, כי ראשית אנשים שואפים להרחיב את העצמי, וכי אחת מהדרכים בהם הם שואפים לעשות זאת היא בעזרת הכללת בן או בת הזוג בעצמי ע"י יחסים קרובים. שנית אנשים מחפשים אחר סיטואציות וחוויות אשר מקושרות לחוויית הרחבת העצמי דבר המוביל לכך שהתאהבות או אהבה כשלעצמה, גם מבלי שמשיבים לך אהבה, היא מטרה כשלעצמה מפני שהיא מביאה להרחבה של העצמי. או להתעלות מעל העצמי.

לדעתי הדחף לפגוש את השונה והלא מוכר, בסיסי יותר או חיוני יותר להתפתחותה של החוכמה מקיומו של הגבול. עקב כך, סגנון האהבה המאני מהווה פוטנציאל להתפתחות של החוכמה (במובנה הטרנסצנדנטי) בגיל צעיר מפני שיש בה את התשוקה בעוצמה גבוהה (אומנם לא מווסתת) ואת הרצון להתאחד (אומנם בצורתו התלותית) עם טעינות אנרגטית עזה. לכן קשרתי בין המאניה ובין רק חלק ממרכיבי החוכמה בגיל צעיר, וזאת עקב הצורך במרכיבים נוספים שיאפשרו לחוכמה להופיע בצורה בוגרת ומלאה ולהוות כר לפעולה. אך עדיין למאניה יש איכות שמקדמת את ההתפתחות, את המפגש עם הגבול אך ללא הקבלה המלאה של המגבלות האנושיות. יש במאניה עדיין מההיבריס, מהרצון להתנגד לנפרדות הבסיסית, מהשאיפה להתנגד לתנאי הקיום הבסיסים של האדם. לעומת זאת הארוס והאגפה, שני הסגנונות שנמצאו במתאם גבוה עם החוכמה מהווים ביטוי משולב של התשוקה וההתמסרות ומייצגים גם הם את ביטויים של כוחות אלה בעוצמה גבוהה אך בצורה מווסתת יותר. כוחות אלו חיוניים כפי שהראיתי להתפתחותה של חוכמה אישית במובנה הטרנסצנדנטי ובה בעת החוכמה היא גם זו שמאפשרת לכוחות אלה להופיע בצורה מלאה וחופשית במרחב יחסי האהבה.

הכרת תודה | תקציר | מבוא | חוכמה במובנה הרחב התיאוריה של הקבוצה הברלינאית | חוכמה אישית הפרדיגמה הברלינאית | מודל החוכמה של וובסטר | אהבה רומנטית ע""פ לי והאופרציונאליזציה של הנדריק והנדר� | מושגים קרובים ונוספים אליהם אתייחס בעבודה | אינטגרציה בין המושגים | השערות המחקר | הליך | אוכלוסיה | כלי המחקר | השערה ראשונה | השערה שניה | בחינה נוספת של ההשערות אודות סגנון המאניה והסטורגיי תו | הבדלים בין המינים | הערה מקדימה | מבוא קצר לדיון | החוכמה כיכולת פרקטית | חוכמה וסגנונות אהבה כאידיאולוגיות המשולבות יחדיו בתפי | תשוקה והתמסרות, ארוס וטרנסצנדנציה ניתוח מוטיבציוני של | סיכום | מקורות |